La peste de Atenas. La tragedia de la Polis y el “retorno” a la barbarie

Me demuestra también, y no con menor claridad, la debilidad de los antiguos el hecho de que, antes de la Guerra de Troya, la Hélade no parece haber acometido ninguna empresa común; pienso, además, que este nombre no sólo no designaba todavía al país en su totalidad, sino que, antes de Helén, el hijo de Deucalión, ni siquiera existía tal denominación (…). Homero lo prueba mejor que nadie, pues, aunque vivió en una época muy posterior a la de la Guerra de Troya, en ninguna parte aplicó el nombre colectivamente (…). Tampoco utilizó el término de ‘bárbaros’ por la razón de que los griegos, según creo, todavía no se distinguían con un solo nombre que fuera el contrario.” (Th. I 3). 

Se trata de uno de los más lúcidos parágrafos que componen la primera parte de la obra magna de Tucídides, la Arqueología (el estudio de las cosas antiguas), el cual resulta muy útil como introducción al presente artículo. Desde el realismo y la racionalidad que caracteriza a la producción literaria del historiador ateniense, la distinción entre Ελληνeς y βάρβαροι resulta en un debate fútil y falaz, siendo únicamente una construcción social de los griegos; de hecho, a lo largo de toda su obra, se muestra reacio a aceptar el dualismo antitético que carga de connotaciones negativas a todo aquello que se sitúa allende los horizontes de la helenicidad. Con esto, Tucídides desmonta el mito del esencialismo heleno, y sitúa tanto a griegos como a bárbaros dentro de una misma realidad ontológica: el ser humano (νθρωπος), algo que es corroborado con otra frase en el mismo pasaje: “En muchos otros aspectos, asimismo, se podría demostrar que el mundo griego antiguo vivía de modo semejante al mundo bárbaro de hoy” (Th. I 6, 6).

Esta dualidad es, por tanto, resultado de una diferencia sincrónica en el desarrollo de la complejidad social, y no dos realidades separadas por un abismo insalvable. Así pues, podría decirse que los griegos de hoy fueron los bárbaros de ayer, y del mismo modo, quienes a día de hoy siguen siendo bárbaros, podrán llegar a ser griegos en el mañana. Ahora bien, ¿podrían, del mismo modo, quienes hoy son griegos, retornar mañana al estadio de la barbarie? Eso es precisamente lo que intentaremos valorar en este artículo.

Alrededor de 800 años después de la Guerra de Troya – nos valemos de la periodización de Heródoto (II 145), a modo de recurso literario, para referirnos al 431 a.C. –, las dos grandes potencias de la Hélade, Atenas y Esparta, con sus respectivos aliados, acaban de romper hostilidades. Casualmente, eran las mismas poleis que se habían unido en un frente común para frenar el avance persa en torno al 480 a.C, ahora enfrentadas entre sí con el objetivo de ostentar la hegemonía sobre el mundo griego. Acabado el primer año de la guerra, en la Polis ateniense, Pericles está pronunciando su famoso discurso en honor a los caídos, elogiando las virtudes de Atenas – que a su vez son las virtudes de los atenienses – y de su sistema democrático, el cual se presenta como la forma de organización política que ha llevado a una parte de la humanidad al culmen de su desarrollo, siendo así un modelo a seguir para el resto de los pueblos. Las palabras de Pericles, pues, muestran al ser ateniense como el más helenizado de entre los griegos, al situarse a la vanguardia en ese agón que mantienen por la constante búsqueda de la perfección (*).

Ahora bien, cualquiera que conozca los caracteres de la condición humana (como, por supuesto, era el caso de Tucídides), al escuchar tales alabanzas, se percatará de que esos individuos difícilmente podrían existir, y por tanto, en esas palabras hay algo que se escapa. Y en efecto, a lo largo de la obra tucididea, Atenas se verá envuelta en dos contextos que pondrán a prueba su feliz e ingenua creencia en un devenir histórico determinado por el progreso, tan propia del “sentido común”. Por un lado, los embates de la naturaleza a través de la epidemia de peste, y por otro, la guerra – tanto en el exterior, frente a los integrantes de la Liga del Peloponeso, como en el interior, dividiéndose todas las poleis en facciones demócratas y aristocráticas –, ofrecerán el vivo retrato de los seres humanos, capaces de lo mejor y de lo peor, ángeles y demonios encerrados en un mismo envoltorio; en esta ocasión, analizaremos el primer caso (Th. II 47-54), el retorno de la civilización a un estado de barbarie, que no vuelve porque nunca se fue.

Atenas peste
Michiel Sweerts – Plague in an Ancient City (c. 1652/54).

Los atenienses vuelven a sus quehaceres después de que Pericles termine su alegato, y pareciera que en el momento justo en que el strategos ordenase la retirada de su público, la sombra del cataclismo que se avecina entrara por las costas del Pireo. A simple vista pudiera parecer que estos dos hechos sucedieron de forma sucesiva, pero cada vez son más quienes aceptan el sentido trágico que impregna a la obra de Tucídides quien, además de historiador, también es filósofo y poeta; ergo, el contraste evidente entre ambos episodios no debe ser inocente. La Atenas de Tucídides, así como su estadista Pericles, son figuras trágicas, al igual que la Tebas de Sófocles y su soberano Edipo; de hecho, son notorias las semejanzas que ambas obras comparten.

En la tragedia sofoclea, los versos iniciales exaltan la excepcional magnificencia del rey tebano: “Tú que, al llegar, liberaste a la ciudad Cadmea del tributo que ofrecíamos a la cruel cantora (…) ¡Ea, oh el mejor de los mortales!, endereza la ciudad. ¡Ea!, apresta tu guardia, porque esta tierra ahora te celebra como su salvador por el favor de antaño. Que de ninguna manera recordemos de tu reinado que vivimos, primero, en la prosperidad, pero caímos después; antes bien, levanta con firmeza la ciudad. Con favorable augurio, nos procuraste entonces la Fortuna. Sénos también igual en esta ocasión. Pues, si vas a gobernar esta tierra, como lo haces, es mejor reinar con gentes en ella que vacía…” (O.T.  40-56). En los versos finales, empero, merced al trágico destino ineluctable que le había sido reservado por la Týchē (el azar), es presentado como la desgracia personificada: “¡Ah, descendencia de mortales! ¡Cómo considero que vivís una vida igual a nada! Pues, ¿quién logra más felicidad que la que necesita para parecerlo y, una vez que ha dado esa impresión, para declinar? Teniendo este destino tuyo, el tuyo como ejemplo, ¡oh, infortunado Edipo!, nada de los mortales tengo por dichoso (…) ¿de quién se puede oír decir que es más desgraciado? ¿Quién es el que vive entre violentas penas, quién entre padecimientos con su vida cambiada? (O.T. 1188 -1206 ).

Edipo se descubre a sí mismo como responsable de la epidemia declarada en Tebas, castigo divino decretado tras el asesinato de Layo, siendo una enfermedad para la cual no existe remedio alguno, y por tanto, imposible frenar su propagación (Sófocles debió haberse inspirado en la propia peste de Atenas, que él mismo vivió). Pericles, por su parte, carga con cierta responsabilidad de los males que empiezan a achacar a Atenas, ya que, al no aceptar las exigencias espartanas de expiar el crimen cilónico, que afectaba a su timé por vía materna (era claramente un despliegue de propaganda contra el individuo más influyente de la Atenas democrática, quien suponía un obstáculo para la política lacedemonia), acabaría desencadenando el conflicto (Th. I 127; II 54). Todo parecía en un principio estar en favor de los atenienses, por ello el estadista, cual héroe sofocleo, apuesta por la guerra (Th. I 140-144). Pero la Týchē hace acto de presencia de forma imprevista, cuando la peste irrumpe en la ciudad marmórea, acabando con la vida del propio Pericles, quien hasta este momento había sido el gran protagonista de la Historia de la Guerra del Peloponeso, y cuya ausencia se hará notar durante el resto de la obra, no sin antes dedicarle Tucídides un maravilloso elogio póstumo (Th. II 65). La condición trágica de Atenas se verá, pues, en las incompetentes decisiones llevadas a cabo por sus sucesores.

Hasta aquí el análisis sobre uno de los aspectos literarios que hacen tan trascendente a este episodio respecto al desarrollo de los acontecimientos. Las características sintomáticas de la enfermedad han sido interpretadas magistralmente por Antonio Hermosa Andújar como una metáfora del imperialismo (recorre la totalidad del organismo hasta agotar la vida de su víctima) y del monoteísmo (cualquier otra enfermedad menor deriva en esta, forzando su exclusiva presencia en el cuerpo humano). En la mayoría de los casos en que el mal acababa por disiparse del cuerpo, los supervivientes “fueron víctimas de una amnesia total y no sabían quiénes eran ellos mismos ni reconocían a sus allegados” (Th. II 49, 8), con lo cual, la peste, sustrayendo la memoria, había arrebatado su condición humana mediante una revolución interna, semejante a la que experimentaron los compañeros de Odiseo al llegar a la isla de los lotófagos (Od. V 82-104). Por si eso no bastara, Tucídides se percata de una particularidad insólita al observar cómo “las aves y los cuadrúpedos que comen carne humana, a pesar de haber muchos cadáveres insepultos, o no se acercaban, o si los probaban, perecían” (Th. II 50, 1); ergo, no sólo asistimos a la deshumanización de la humanidad, sino también a la desnaturalización de la naturaleza.

A los efectos somáticos de esta fuerza material sobre cada uno de los individuos, se superponen los efectos morales sobre la totalidad de la sociedad ateniense: la Atenas que simboliza el culmen de la civilización ve sus valores drásticamente transformados; por decirlo con R. I. Winton, “Beauty becomes the Beast”. La propia sociedad, impelida por la necesidad, crea nuevos intereses:

  • En primer lugar, el principio de meritocracia elogiado por Pericles (por el cual, cada individuo podía, en función de sus aptitudes particulares, destacar por encima del resto partiendo de una igualdad legal de condiciones) es sustituido por el más atroz igualitarismo: “ninguna constitución, fuera fuerte o débil, se mostró por sí misma con bastante fuerza frente al mal; este se llevaba a todos, incluso a quienes eran tratados con todo tipo de dietas” ( II 51, 3).
  • Puesto que la muerte trata a todos por igual, los atenienses que una vez actuaban y no se resignaban ante las adversidades, asumiendo ahora lo inevitable y “entregando al punto su espíritu a la desesperación, se abandonaban por completo sin intentar resistir” ( II 51, 4).
  • La areté (sentido del honor y del deber), tan característica del mundo griego, y uno de los más sólidos pilares que asentaron la Democracia ateniense, sigue presente incluso en estas circunstancias, llegando a ver su valor acrecentado: “movidos por su sentido del honor no tenían ningún cuidado de sí mismos entrando en casa de sus amigos cuando, vencidos por la magnitud del mal, ya no les quedaban fuerzas ni para llorar a los que se iban” ( II 51, 5). El simple hecho de ver sufrir a los semejantes pone en movimiento sentimientos de compasión; no obstante, tales acciones solidarias favorecían la transmisión de la enfermedad, aumentando el número de víctimas por contagio. Son ahora los individuos temerosos quienes, tornándose insolidarios por miedo a morir, ganan el derecho a la vida; por el contrario, el altruismo, considerado un acto de insolencia contra el nuevo orden, es penado con la muerte.
  • Cuerpos moribundos yacían unos sobre otros, y personas medio muertas se arrastraban por las calles y alrededor de todas las fuentes, movidas por su deseo de agua” ( II 52, 2). La vida, despojada del ideal heroico que la Democracia había extendido a todo el conjunto ciudadano, pasa a ser un valor en sí misma, por encima de la dignidad.
  • Ante la extrema violencia del mal, sin saber lo que sería de ellos, se dieron al menosprecio tanto de lo divino como de lo humano. Todas las costumbres que antes observaban en los entierros fueron trastornadas y cada uno enterraba como podía. Muchos recurrieron a sepelios indecorosos debido a la falta de medios, por haber tenido ya muchas muertes en su familia; en piras ajenas (…) mientras otro cadáver ya estaba ardiendo, echaban encima el que ellos llevaban y se iban” ( II 53, 3-4). Poco más hay que decir sobre el radical trastorno que experimentaron las prácticas funerarias de la ciudad, cuyos habitantes, casi dieron muerte al héroe de Maratón por regresar sin haber dado digna sepultura a sus compatriotas caídos.

La situación de incertidumbre causada por los estragos de la epidemia en la ciudadanía ateniense ha tenido como consecuencia el abandono del cuerpo social; la nueva coyuntura pone en entredicho el valor de las leyes, así como de la religiosidad, cuyo respeto había garantizado la cohesión de la Polis, pasando a ser ahora simples trabas que dificultan la consecución inmediata de los placeres individuales. Así pues, “la gente se atrevía más fácilmente a acciones con las que antes se complacía ocultamente, (…) aspiraban al provecho pronto y placentero, pensando que sus vidas y riquezas eran igualmente efímeras. (…) Lo que resultaba agradable de inmediato, y lo que de cualquier modo contribuía a ello, esto fue lo que pasó a ser noble y útil. Ningún temor a los dioses ni ley humana los detenía; de una parte juzgaban que daba lo mismo honrar o no honrar a los dioses, dado que veían que todo el mundo moría igualmente, y, en cuanto a sus culpas, nadie esperaba vivir hasta el momento de celebrarse el juicio y recibir su merecido” (Th. II 53). El culto a los deleites mundanos es, por tanto, la única forma de (im)piedad que genera devoción en estos sujetos. No se trata de actos perversos, sólo es el instinto de aprovechar las circunstancias ante la incertidumbre generada en este nuevo contexto.

Para concluir, vemos cómo en el episodio de la Peste, Tucídides nos muestra a una Atenas diezmada, sumida en una completa anomía. El andamiaje social de la ciudad de Pericles, tenida como la escuela civilizadora (Th. II 41, 1), toca su punto cero, desviando su cauce (el cual creía fijado a la racionalidad y al continuo progreso moral) para devenir en el Estado de Naturaleza – concepto formulado por Thomas Hobbes en el siglo XVII, cuyas ideas debieron encontrar su inspiración en el historiador ateniense, de quien fue traductor –, demostrando que éste no se trata de un momento cronológico anterior a la civilización, sino de un principio inherente a la misma. Estos hechos prueban asimismo cómo las fuerzas de la naturaleza no-humana ejercen como agente político sobre el orden constituido por el ser humano; ninguna sociedad puede erigirse, pues, sin tomar consciencia de su estrecha relación con la dimensión de la physis, de la cual no sólo procede, sino que está integrada en ella de manera indisociable.

NOTAS

            * El logos epitaphios de Pericles, al que hago mención, ya fue analizado por mí mismo en un artículo publicado con anterioridad. Recomiendo su lectura para una mayor comprensión del tema que tratamos ahora. Cf. “El Discurso de Pericles. Atenas como ideal democrático”, en Éufrates Revista de Historia, 17 de octubre de 2017.

BIBLIOGRAFÍA

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Estudiante de Historia en la Universidad de Sevilla. Sus principales áreas de interés se centran en la Historia Antigua, especialmente la Asiriología y el Mundo Clásico, así como la herencia que la Antigüedad ha legado a los períodos posteriores. Complementa sus estudios universitarios con exhaustivas lecturas de los historiadores griegos y romanos (siendo Tucídides y Tácito sus predilectos), junto con el aprendizaje de la filosofía política del Renacimiento.

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